A
luz do Corpo glorioso.
Nos seus últimos livros editados em Portugal1,
o filósofo italiano, Giorgio Agamben, tem dado conta, quer
isoladamente, quer no seio de uma deambulação teórica das suas
investigações, do problema dos redivivos posto à prova nas
questões teológicas e ontológicas do homem. Por outras palavras,
Agamben questiona as dificuldades dos teólogos que se repercutem na
teoria do Corpo Glorioso, do renascido, por um lado e, por
outro, no que respeita a fronteira entre o animal e o homem.
Abordemos o primeiro conceito, o qual nos dará pistas para a leitura
do filme Night of the Living Dead do cineasta norte-americano
George Romero.
Embora o tema do corpo glorioso esteja intimamente ligado à
teologia, à escatologia, ao fine ultimo e à ressurreição,
Agamben chama-nos a atenção de que o assunto, conquanto “congelado”
desde a entrada na modernidade, releva uma enorme importância para
se pensar o “estatuto ético e político da vida corpórea (o corpo
dos ressurrectos é numérica e materialmente o mesmo que tinham
durante a sua existência eterna)” e o mesmo se presta para pensar
“as figuras e os usos possíveis do corpo humano enquanto tal”
2.
(Há que referir que o conceito de ressurreição, aqui, no seio da
teologia cristã, é bastante diferente do que se expressa, por
exemplo, no “mito de Er” apresentado por Platão na República
e repensado pelos neo-platónicos. A esse respeito e de modo a dar a
entender a diferença com a metempsicose pitagórica, Jean
Derrida sugere o termo plotiniano de metensomatose
(métensomatose), ou seja e à letra “troca de corpo” e
não de alma. Todavia, esta “troca de corpo”, ao contrário da
metempsicose (e da ressurreição) e indo para lá da própria
questão de uma simples passagem através dos corpos (do mais simples
ao mais complexo), conjuga-se com uma ideia de “comunidade
radical do humano e dos outros seres vivos”3
assente no que Plotino nomeia de “própria vida” ou “vida
mesma” (autozôè), que, como alma, se vê intimamente
ligada e separada quer do corpo, quer do Um e do Bem. Não existe,
neste entendimento da alma, qualquer atributo próprio ao humano4,
podendo ela no seu ressurrecto movimento ser tomada por um corpo
qualquer a partir do próprio desejo do corpo em se animar)5.
Afirma Agamben, logo de seguida, que o primeiro problema colocado ao
teólogo que enfrenta o corpo glorioso – diremos mesmo a qualquer
um que busque meditar sobre esta questão – é o da identidade.
Haveria de acordo com esse discurso, o de Tomás de Aquino, uma idade
ideal (cerca de trinta anos) e o corpo se manteria sem defeitos
naturais, num “equilíbrio invariável entre o crescimento e a
decadência”6
e conservadas as suas diferenças particulares e distintas, mesmo as
sexuais. Mas todo esse discurso do equilíbrio e da indiferenciação
se reporta à vida paradisíaca, do Éden reencontrado; outro
problema relativo à identidade se descobre em relação à
materialidade vivida na Terra, porque o ressurrecto redivive um corpo
terráqueo, aquele que terá sido o seu. A questão não fica
totalmente respondida pela pena aquinina7;
certo é que Agamben se apoiará em Orígenes cuja solução parece
mais “elegante e menos confusa”8.
Segundo o filósofo alexandrino o que permanece é um outro corpo,
uma imagem (eidos)9
ou figura desse corpo, uma duração imperturbavelmente idêntica
alheia às mudanças e transformações materiais. Ora, não de todo
imutável pois que no mundo por vir o corpo seria “melhor e mais
glorioso”10.
O que salta à vista, aqui, será um problema que diz respeito à
essência, uma vez que havendo decadência, alteração da
matéria, necessário é que alguma coisa perdure no devir. Cremos
que há, neste recurso a Orígenes e à imagem, uma incorrecção no
uso que Agamben realiza. Embora a imagem se busque como o que perdura
de um corpo, essa duração encontra-se sujeita às melhorias do
Paraíso, não dura, portanto; e assim sendo, como pode a imagem
proporcionar a “semelhança do corpo consigo próprio”, de acordo
com o filósofo italiano, se não afirmarmos que mesmo a
materialidade em toda a sua decadência, ou o corpo material, não
seja já gloriosa? E é ainda forçoso perguntar, que imagem é essa
que é vista e por quem, quem é que olha e determina a imagem a
perdurar? Poderemos alguma vez reconhecer a nossa imagem, será o
nosso eidos o conjunto das nossas qualidades envolvida por uma
forma? Ou será antes um decalque, um somatório de todas as imagens
que os outros projectam, colam ao nosso corpo? Ou todos verão,
então, a mesma imagem? E quando um cego toca no corpo, no rosto,
para vê-lo, toca no corpo, no rosto, na imagem? Cremos mesmo que
exposição agambeneana da imagem em Profanações, no
capítulo O ser especial11,
também ela em parte sustentada na teoria de Orígenes, choca em
certos pontos com a do corpo glorioso, ao qual voltaremos já de
seguida.
A imagem, estando no sujeito, é de natureza insubstancial e traz
consigo duas características: 1) não possui uma realidade contínua
mas decorre antes de uma geração contínua e a cada instante, é
ser de geração, ser de criação e descriação instantânea
(servindo-se Agamben, para ilustrar, da “imagem poética” dos
anjos no Talmude que “cantam os louvores de Deus e, de repente,
mergulham no nada”12);
e 2) não é determinável como quantidade, a imagem não é
“propriamente uma forma ou uma imagem mas, antes, a «espécie de
uma imagem ou de uma forma» (species imaginis et formae) ”13,
ou seja, a imagem não é, nem pode ser, mensurável, mas somente
dita como espécie de, ou modo de ser, “nunca é coisa, mas, sempre
e apenas, uma «espécie de coisa» ”14.
Já aqui nos deparamos com uma chocante diferença no que concerne a
não permanência, ou a não durabilidade da imagem, uma vez que ela
se cria a cada instante. A imagem não permanece, mas bem acompanha
as transformações corpóreas, a imagem acompanha o corpo, a imagem
decai com o corpo a cada instante. Na fantástica deambulação
etimológica – que sempre, pessoalmente, nos surpreende e ensina,
sendo para nós de um imenso prazer – da rede ligada a species
deparamo-nos com uma tautologia, já que serve para traduzir o eidos
grego. Assim a imagem – que nunca é uma imagem mas sempre e apenas
uma espécie de coisa – é uma imagem, uma imagem de uma imagem de
coisa – não sairemos de um certo platonismo e dessa triangulação
entre a Ideia, a Cópia e o Simulacro. Todavia, dessa repetição,
sobressai o sintagma ser especial que reaproxima a imagem ao
corpo glorioso. O ser especial, como a imagem, é insubstancial, sem
lugar próprio mas dando-se no sujeito; e especial “é o ser cuja
essência coincide com o seu dar-se a ver, com a sua espécie [a sua
imagem]”15,
ou seja, o ser especial, como o corpo glorioso, é aquele que
coincide com a sua visibilidade, com a imagem que se revela a cada
vez. Se a imagem está no sujeito como um “habitus ou um
modo de estar, como a imagem está no espelho”16
– e dever-se-ia adir um modo de ser, tendo em conta essa enorme
característica contemporânea de cada sujeito produzir uma imagem
idêntica à sua “essência”, à sua “subjectividade”, que dê
a ver a sua única, singular, individual pessoa, passível de ser
reconhecida por todos, como se todo o processo de revelação da
imagem se invertesse, não sendo já a sua espécie que se
revela, que vai aflorando e habitando o seu corpo como um fantasma, a
tal que seria glorificada no Paraíso, mas, pelo contrário, uma que
se impõe de fora para “dentro”, dada como a “verdadeira” –
o que o mesmo espelho revela é a não pertença da imagem, da imago,
a nós, abre-se um intervalo reconhecido, pelos poetas medievais e
reafirmado por Agamben, como amor.
A imagem ou a espécie seguirá outro caminho nas mãos do filósofo
italiano, na esteira ainda dos medievais. Espécie significa também
intenção (intentio), uma tensão interna (intus tensio)
que força a imagem a comunicar-se. Há assim na imagem uma força
que a impele a comunicar-se, forçando igualmente cada ser à criação
de imagens. Mas o que quer a imagem, ou o que há na imagem, o que
entra em jogo colidindo entre si de modo a ser uma tensão? Agamben
explica:
Neste sentido, a espécie não é senão a tensão, o
amor com que cada um se deseja a si mesmo, com que deseja perseverar
no próprio ser, comunicar-se a si próprio. Na imagem, ser e
desejar, existência e tentativa coincidem perfeitamente. Amar um
outro ser significa: desejar a sua espécie, isto é, o desejo com
que esse outro deseja perseverar no seu ser. O ser especial é, neste
sentido, o ser comum ou genérico
e isto é algo semelhante à imagem ou ao rosto da humanidade.17
É importante reter aqui o sentido do especial como comum ou
genérico, porque vai ao encontro da problemática da identidade,
desestabilizando-a. O ser especial, como comum ou genérico, diz-se
um ser qualquer (esse que habita nas páginas da Comunidade
que vem18,
o qual é preciso questionar se não fornecerá esclarecimentos
quanto ao devir-imperceptível deleuzo-guattariano) alheio às suas
qualidades, sendo todas, mas com nenhuma se identificando, sem a elas
aderir pessoalmente. A tensão interna aumenta embatendo na tensão
que do exterior se faz. O especial não é pessoal mas pode e deve
fixar-se numa substância para constituir uma identidade,
forçosamente devém pessoa, persona, máscara, por pressões
já não internas, mas bem externas:
O especial deve, pois, ser reduzido ao pessoal e este ao
substancial. A transformação da espécie num princípio de
identidade e classificação é o pecado original da nossa cultura, o
seu dispositivo mais implacável. Personaliza-se qualquer coisa – o
que se refere a uma identidade – na condição de sacrificar a sua
especialidade. Especial é, de facto, um ser, – um rosto, um gesto,
um acontecimento – que, não se assemelhando a algum,
se assemelha a todos
os outros.19
O ser especial é, ou será, pois, uma impessoalidade que de fora se
personaliza, tal qual a promessa messiânica que se inscreve, pelo
desejo dos outros, no recém-nascido. De acordo com Agamben, ele não
é nem comum nem poderá ser objecto de propriedade e, todavia,
fazendo-se pessoa, dá-se como e ao ciúme e à propriedade,
transforma-se em espectáculo (spectaculum) – aqui,
julgamos, sujeito à crítica debordiana. O ser especial, por outro
lado, terá uma expressão ligeiramente diferente se o aproximarmos
do corpo glorioso, em especial dando atenção às quatro
características tratadas por Agamben.
(Haverá, então, um caminho a ser feito por cada um, um trabalho, um
“cuidar de si” até ser “ser especial”, começando, cremos
nós, por um trabalho do Corpo. Um trabalho, não no sentido de
produção de imagem motivada pelas tensões exteriores, como cedendo
às modas de “subjectivação”, mas um outro centrado no Corpo e
que se encontra num entre-dois. O que esse trabalho implica,
através do recurso a um uso diverso do Corpo, é um esbatimento da
profundidade, ou melhor, um desvanecimento das diferenças,
levando-nos a esclarecer a afirmação de que todos os corpos são
corpos gloriosos e não somente os redivivos, os ressurrectos.)
Um corpo glorificado distingue-se pelo seguinte: “impassibilidade,
agilidade, subtileza, claridade”20.
A primeira característica refere-se a um domínio do corpo, a um
reconhecimento das tensões e a um modo de com elas lidar, não se
deixando submeter a influências, às paixões, tornando-se capaz de
gerir, governar-se21.
A subtileza, por outro lado, é essa “espécie de rarefacção
extrema” que torna o corpo “semelhante ao ar e ao vento, e
portanto penetráveis por outros corpos. Ou tão impalpáveis que se
tornarão indiscerníveis de um sopro ou de um espírito”22,
identifica-se com a fluidez, essa capacidade de adaptação às
forças, aos ritmos, aos meios, aos objectos, aos corpos em jogo. O
conceito de fluidez conjuga-se igualmente com o de agilidade
dos corpos gloriosos. O Corpo na sua plena potência, aberto a todas
as potências de que um Corpo é capaz. O próprio Agamben não se
escusa de exemplificar com o bailarino23.
A agilidade como plena potência do Corpo será um dos limites
do corpo. E, por fim, a claridade (claritas) que,
segundo Agamben, entende-se de dois modos: uma “densidade”, uma
refulgência aurífica, uma opacidade desconcertante que atrai o
olhar; e uma “transparência” cristalina, um desvanecimento como
se o olhar atravessasse o corpo, já não o pudesse reconhecer,
vendo-o sem o ver. O que estas características pretendem sublinhar,
na verdade, é uma perdurabilidade de um corpo semelhante ao terreno,
conquanto potenciado. Mas sendo semelhante, mesmo nas suas funções
vitais e fisiológicas, como afinal se processam?
Os redivivos comem e bebem, respiram, suam, mictam, defecam, mantêm
os seus órgãos, coração, estômago, pulmões, intestinos, sexo? E
se já não haverá reprodução, nem necessidade de se alimentar,
porque os teólogos sustêm a sua permanência? Se, por um lado, os
órgãos permanecem no corpo renascido por mera importação orgânica
da imagem terrena, por assim dizer, já os cabelos e as unhas
concernem estritamente à ideia da imagem gloriosa, a qual, como já
vimos, se congela aos trinta anos, pelo que tudo perdurará pela
eternidade inalterado. Os humores mais escatológicos, o suor, a
urina, as fezes, mesmo o leite materno e o esperma, tudo isso se
encontra ausente no renascimento e estranhos à perfeição do corpo.
Já os humores descritos por Galeno, o sangue, a bílis negra e
amarela, uma vez que já na terra se reportavam à perfeição
possível, terão no redivivo o seu lugar. Ora, o que Agamben realça,
através de Tomás de Aquino, é a diferença que se instala na
própria função dos órgãos, a sua pura inoperância, que se
tornará uma função de ostensiva suspensão. Toda a operação dos
órgãos paira na pura ociosidade, na sua completa mostração e
somente nela, mostração da sua potência.
Portanto, corpo glorioso “é um corpo ostensivo, cujas funções
não são executadas, mas mostradas; a glória é, neste sentido,
solidária da ociosidade”24.
Esta ostensão e ociosidade propõem um diferente uso do corpo.
Parece quase uma generalidade considerar-se qualquer trabalho sobre o
corpo isolado de um fim e de um quadro cultural, seja ele religioso,
desportista ou artístico, uma ociosidade, um prazer evitável, um
valor improdutivo, puro dispêndio de energia Porém, a glorificação
do corpo promove um novo uso possível deste, um gesto de suspensão
e aliança:
Um novo uso do corpo só é por isso possível se se
arrancar a função ociosa à sua separação, e só se se lograr
fazer coincidir num único lugar e num único gesto o exercício e a
ociosidade, o corpo económico e o corpo glorioso, a função e a sua
suspensão. A função fisiológica, a ociosidade e o novo uso
insistem no campo de tensão único do corpo e não se deixam separar
dele. Porque a ociosidade não é inerte, mas, no acto, faz aparecer
a mesma potência que nele se manifestou. Na ociosidade, não é a
potência que é desactivada, mas somente os propósitos e as
modalidades nos quais o seu exercício fora inscrito e separado. E é
esta potência que se torna o órgão de um novo uso possível – o
órgão de um corpo cuja organicidade se tornou ociosa e foi
suspensa.25
1Falamos,
especificamente aqui, de Nudez (2010) e de O Aberto
(2011).
22010:
107.
3DERRIDA,
2010: 62. Sublinhamos.
4Ibid.:
61-62. “A possibilidade de uma alma humana passar no corpo de um
ser vivo não humano não se vem adicionar como um atributo
suplementar a uma alma humana cuja ideia já tenha sido afirmada; a
alma surge pelo contrário nessa possibilidade, a partir do que nela
precede e excede a humanidade. Tal como a indeterminação que
precede a escolha de uma vida, no mito, é também a possibilidade
de tornar-se humana, é nela que a humanidade é como que antecipada
e projectada; e é à vez a não-humanidade e a humanidade os ganhos
da metensomatose”. (La
possibilité pour l'âme d'un humain de passer dans le corps d'un
vivant non humain ne vient pas s'ajouter comme un attribut
supplémentaire à une âme humaine dont l'idée aurait déjà été
posée, l'âme se pose au contraire dans cette possibilité, à
partir de ce qui en elle-même précède le choix d'une vie, dans le
mythe, est aussi la possibilité de devenir humain, c'est en elle
que l'humanité est comme anticipé et projetée; et c'est à la
fois la non-humanité et l'humanité qui sont l'enjeu de la
métensomatose.). Traduzimos.
5Ibid.:
25-26. “A alma é infalível pelo que, nela, se assemelha
ao um. É nisso – no
que é imóvel – que o corpo deseja tomar parte no
processo de animação. A vida corporal sob todos os seus aspectos,
dos mais elementares (a vida vegetativa) aos mais complicados (a
percepção ou a memória), é a forma que toma um desejo implicado
no desejo do um pelo qual a alma se ergue. Isso impede de afirmar
que a alma está no corpo sem afirmar primeiro o contrário: é o
corpo que está na alma e a alma não entra nele, mas antes ele
nela” (L’âme est infaillible par ce qui,
en elle, ressemble à l’un. C’est
à cela – à ce qui est immobile – que le corps désire prendre
part dans le procès de l’animation. La vie corporelle sous tous
ses aspects, des plus élémentaires (la vie végétative) aux plus
compliqués (la perception ou la mémoire), est la forme que prend
un désir impliqué dans le désir de l’un par lequel l’âme se
pose elle-même. Ceci empêche d’affirmer que l’âme est dans le
corps sans affirmer d’abord le contraire: c’est le corps qui est
dans l’âme et l’âme n’entre pas en lui, mais surtout lui en
elle). Traduzimos.
6AGAMBEN,
2010: 108.
7Vd.
ibid.: 108-109.
8Ibid.:
109.
9É
de referir que Agamben se serve deste argumento para apontar como
“[a] fotografia é, neste sentido, uma profecia do corpo
glorioso”, 2006: 37.
10Orígenes
cit. in. ibid.
112006:
75-82.
12Ibid.:
77.
13Ibid.:
78.
14Ibid.
15Ibid.
16Ibid.
17Ibid.:
79-80. Sublinhamos.
18AGAMBEN,
1993.
19AGAMBEN,
2006: 81-82. Sublinhado do autor.
20Id.,
2010: 110.
21Ibid.
“Significa antes que o corpo não estará sujeito a essas paixões
desordenadas que, pelo contrário, o despojariam da sua perfeição.
O corpo glorioso estará, com efeito, submetido em todas as suas
partes ao domínio da alma racional, por sua vez perfeitamente
submetida à vontade divina”.
22Ibid.:
111.
23Ibid.:
112. “Como bailarinos, que se deslocam no espaço sem propósito
nem necessidade, os bem-aventurados movem-se nos céus somente a fim
de exibirem a sua agilidade”.
24AGAMBEN,
2010: 115.
25Ibid.:
118-119.
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